Selasa, 08 November 2011

FILSAFAT-SPIRITUAL DALAM PANDANGAN SAYYED HOSSAIN NASR

Share it Please


Oleh : Abdul Munip

Abstrak.

Paradigma yang mendasari pemikiran Nasr adalah  bahwa universalitas dan absolutiditas Islam perlu dijabarkan secara proporsional. Langkah kongkrit paradigma ini adalah dijadikannya tradisi pemikiran Islam seperti kalam, filsafat dan tasawuf sebagai alat bantu dalam menderivasikan ajaran Islam. Dengan cara inilah ketinggian Islam bisa dibuktikan, dan nampaknya Nasr menggunakan filsafat dan tasawuf sebagai ujung tombak jihad intelektualnya. Bagi Nasr, tradisi pemikiran Islam masih bertahan hingga kini. Sebagai pewaris filasafat iluminasi Suhrawardi, Nasr menawarkan suatu konsep tentang scientia sacra yang dianggapnya sebagai pengetahuan yang sejati karena bersumber pada wahyu dan inteleksi manusia. Scientia sacra bisa berwujud dalam bentuk “al-‘ilm al-hudluri”. Berkenaan dengan krisis kemanusiaan yang dialami manusia modern, Nasr menawarkan solusi agar kembali kepada tradisi Islam yang didalamnya terkandung ajaran sufisme sebagai yang paling bisa memberikan jawaban memuaskan atas kehausan spiritual manusia modern.

 

Pendahuluan

Nama Sayyed Hossain Nasr tidak asing lagi dalam percaturan intelektual muslim internasional. Reputasi intelektualnya bahkan telah dikenal di Indonesia, terbukti dari beberapa karyanya yang telah diterjemahkan dalam bahasa Indonesia, seperti Islam dan nestapa manusia modern (1983), Sain dan peradaban dalam Islam (1986), Menjelajah dunia modern (1994), Spiritualitas dan seni Islam (1993), Pengetahuan dan kesucian (1997) dan masih banyak bukunya yang lain, baik yang sudah diterjemahkan maupun yang masih dalam bahasa aslinya.
SH Nasr lahir di Iran pada tahun 1933 dan mendapatkan pendidikan mullah di sana. Kemudian ia menyelesaikan studi di Massachusetts Institute of Technology (MIT) di Amerika dengan mengambil ilmu fisika sebagai kajian utamanya. Tetapi belakangan dia tertarik dalam bidang sejarah ilmu pengetahuan sampai berhasil memperoleh gelar PhD dalam bidang tersebut di Universitas Harvard pada tahun 1958. Latar belakang pendidikan Baratnya sangat berpengaruh dalam memandang peradaban Islam dan sangat kritis terhadap Barat.[1]
Sebagai seorang sejarawan sains, SH Nasr mengajukan suatu tesa bahwa tradisi pemikiran Timur (Islam) baik dalam bidang filsafat maupun gnosis masih tetap berlangsung dan hidup sampai sekarang. Tesa SH Nasr ini sebenarnya merupakan reaksi dari kesimpulan orientalis (termasuk pemikir muslim) yang mengatakan bahwa kegiatan intelektual umat Islam telah mati yang disebabkan tertutupnya pintu ijtihad, serangan al-Ghazali terhadap filsafat dan kematian Ibn Rusyd (520/1126-595/1198) sebagai simbol kematian rasionalisme Islam. Bagi Nasr, pandangan semacam itu bukan saja memiliki cacat, tetapi juga memilki dampak yang serius terhadap munculnya gelombang keawaman dan apatisme intelektual di kalangan umat Islam, bahkan yang lebih tragis dari itu adalah adanya para cendekiawan muslim yang dengan pisau analisa serta metodologinya yang baru, mencoba meletakkan iman dan transendensi Islam sebatas kebenaran yang bersifat hipotetik.[2]        
Pembelaan Nasr terhadap tradisi intelektual Islam, nampaknya akan berhadapan dengan kritisisme di kalangan pemikir muslim yang lain, semisal Fazlur Rahman dan Muhammed Arkoun. Kedua pemikir tersebut mencoba mengkritik intelektualisme Islam. Kalau Fazlur Rahman mencoba menawarkan metode “double movement” dalam memahami al-Qur’an serta metodologi-metodologi lain dalam pengambilan keputusan hukum,[3] maka Arkoun mencoba mengkritik bangunan epistemologi ilmu-ilmu ke-Islaman era klasik-skolastik secara menyeluruh. Untuk itu, Arkoun memandang perlu untuk memanfaatkan ilmu-ilmu sosial dan humaniora baik dari cabang antropologi, sosiologi, fisiologi, linguistik (semiotik) maupun filsafat dalam memetakan kembali intelektualisme Islam. Pada sisi yang lain SH Nasr justru mempertanyakan ilmu-ilmu tersebut yang menurutnya berada di pinggiran (kulit) dan bukannya pada pusat eksistensi pengetahuan.[4] Salah satu yang mendasari kritik-kritik Rahman dan Arkoun adalah adanya suatu assumsi yang menggarisbawahi adanya historisitas dalam keberagamaan umat Islam, termasuk dalam pemahaman mereka terhadap normativitas ajaran Islam yang tersistematiskan dalam bentuk ilmu-ilmu ke-Islaman seperti tafsir, kalam, fiqh dan lain-lain.
Kesan “lebih sejuk” nampaknya tepat dilekatkan pada pemikiran SH Nasr jika dibandingkan dengan pemikiran Hassan Hanafi yang cenderung radikal, revolusioner dan provokatif. Meskipun Nasr menganjurkan perlunya “mengenal” tradisi pemikiran Barat tetapi tujuannya adalah hanya untuk mencari benang merah antara Barat dan Timur, sedangkan oksidentalisme yang ditawarkan oleh Hassan Hanafi lebih mengesankan sebagai upaya “balas dendam” Timur terhadap Barat.
Tulisan ini pada dasarnya ingin memaparkan beberapa corak pemikiran Nasr terutama yang berkaitan dengan perpaduan pemikirannya antara filsafat dan spiritual.

Corak Pemikiran Nasr

Seperti telah disinggung di atas, SH Nasr berusaha untuk membuktikan bahwa tradisi intelektual Islam masih bertahan hingga sekarang ini dengan aspek transendennya. Inilah yang merupakan nilai lebih dari tradisi intelektual Islam yang nampaknya hendak “dibangkitkan” kembali oleh Nasr. Itulah sebabnya, hampir dalam setiap tulisan-tulisannya, Nasr selalu mengajak kepada umat Islam untuk kembali kepada tradisi asal mulanya. Langkah-langkah intelektual Nasr pada gilirannya menempatkan dirinya ke dalam kelompok “tradisionalis-filosofis”. Berbeda dengan corak pemikiran scripturalis-normatif dan corak dekonstruktif (di mana Arkoun di dalamnya), paradigma yang mendasari kelompok tradisionalis ini adalah bahwa universitalitas dan absolutiditas Islam perlu dijabarkan lebih lanjut dengan kualifikasi dan spesifikasi yang proporsional, agar bisa dipahami sesuai dengan konteksnya. Langkah kongkrit dari paradigma ini adalah munculnya tradisi pemikiran Islam seperti kalam, filsafat dan tasawuf sebagai alat bantu dalam menderivasikan ajaran Islam agar dapat berfungsi maksimal. Dengan cara inilah ketinggian dan keunggulan ajaran Islam dapat dibuktikan. Dan agaknya, Nasr cenderung menggunakan filsafat dan tasawuf sebagai “ujung tombak” dari jihad intelektualnya. Corak pemikiran filsafat-spiritual inilah yang menandai pemikiran SH Nasr.
Kemudian, satu hal yang perlu dicatat di sini adalah, kekaguman Nasr pada filsafat iluminasi-perennial yang terdapat dalam tradisi pemikiran Islam yang embrionya telah diletakkan oleh Ibn Sina. Dalam hal ini, Nasr dapat dianggap memposisikan dirinya sebagai ahli waris iluminasinis dari Suhrawardi (549/1153-587/1192) dan Mulla Sadra (979/1571-1051/1640). Teman-teman sejawat Nasr antara lain, Tabataba’i (w. 1402/1981), Murtadla Muttahari (w 1399/1974), Muhamad Baqir Sadr (w. 1400/1980) dan pewaris iluminasionis yang lain.  

Iluminisme dan Asal Usulnya

Menurut Nasr, pada akhir hayatnya, Ibn Sina mengkritik filsafat paripatetik yang digelutinya sendiri, dan ia menulis beberapa risalahnya yang diperuntukkan bagi elit intelektual, dimana ia menyebutnya sebagai oriental philosophy (filsafat timur). Meskipun beberapa korpus risalahnya telah hilang, tetapi cukup bagi kita untuk merekonstruksi garis besar filosofinya, atau yang kemudian dikenal dengan teosofi  (al-hikmah) dimana Ibn Sina membandingkannya dengan filsafat paripatetik. Dalam oriental philosopy ini, peranan intuisi intelektual dan iluminasi (isyraq) menjadi sangat penting. Filsafat berbalik dari upaya untuk menjelaskan struktur realitas dengan tujuan memberikan suatu rencana kosmos yang membantu manusia melepaskan diri dari dunia ini yang diangap sebagai ruang kosmik. Sekarang ini di Timur, peranan filsafat lebih memberikan kemungkinan akan adanya suatu pandangan tentang alam spiritual. Dengan demikian, filsafat menjadi lebih dekat dikawinkan dengan gnosis, seperti yang kita lihat dalam teosofi iluminasionis Suhrawardi, beberapa abad sepeninggal Ibn Sina. Dari sini jelaslah, bahwa aspek pemikiran Ibn Sina ini tidak terkenal di Barat, dan kenyataan ini menjadi penyebab utama munculnya perbedaan-perbedaan besar antara Avecennisme di kalangan Islam dan Latin (Barat). Di Timur (Islam), Ibn Sina telah membuka jalan pertama menuju iluminasi. Bahkan, filsafat paripatetik Ibn Sina menjadi terpadukan oleh filosof dan teosof-teosof belakangan menjadi satu kesatuan dimana perkembangan alat-alat rasional dan logikal menjadi satu persiapan bagi iluminasi.[5]  Dengan kata lain, Ibn Sina adalah elaborator yang amat sempurna dan penerjemah abadi filsafat paripatetik dan ia sendiri menunjukkan sampai pintu gerbang teosofi iluminasi yang menandai tidak dapat dipisahkannya perpaduan antara filsafat dan spiritual.[6]
Harmonisasi spiritual dan filsafat yang sempurna dalam Islam tercapai dalam ajaran iluminasi (al-isyraq) yang didirikan oleh Syeikh al-Isyraq, Syihab al-Din Suhrawardi (549/1153-587/1192).[7] Kata isyraq dalam bahasa Arab itu sendiri berarti iluminasi (pancaran cahaya) yang sekaligus juga cahaya pertama pada saat pagi hari seperti cahayanya dari Timur (syarq). Timur tidak hanya berarti timur secara geografis, tetapi awal cahaya, realitas. Filsafat isyraqiyah berarti filsafat ketimuran dan iluminatif. Suhrawardi adalah seorang mistikus dan filosof besar yang akrab dengan filsafat perennial Islam yang ia sebut dengan al-hikmah al-‘atiqah bagi Suhrawardi, filsafat yang benar adalah diperoleh dari perkawinan antara latihan intelektual teoritik melalui filsafat dan pemurnian hati melalui sufisme. Makna pencapain pengetahuan tertinggi ia anggap iluminasi, yang sekaligus mentransformasikan keberadaan dan melimpahnya pengetahuan seseorang. Dalam karyanya, hikmat al-isyraq, Suhrawardi memulainya dengan kritik terhadap logika Aristoteles dan mengakhirinya dengan persoalan-persoalan  ekstasi (kebahagiaan) spiritual. Suhrawardi berusaha memadukan dua tradisi filsafat dan hikmat (teosofi) yang dianggap autentik, ke dalam Islamic gnosis, yaitu tradisi filsafat Yunani yang merujuk pada pribadi Pythagoras dan tradisi hikmat dari guru-guru Persia kuno.[8]  Suhrawardi menyadari akan kehadiran suatu tradisi universal dan mungkin dialah orang pertama dalam Islam yang telah mengembangkan ide tentang filsafat perennial.[9] Penerus-penerus pemikiran iluminasi Suhrawardi, antara lain Quthb al-Din al-Syirazi (w. 710/1311), Ibn Turkah Isfahani (w. 835/1432), serta para tokoh yang lain yang telah mempersiapkan jalan bagi sintesis yang lebih besar antara empat ajaran yakni iluminasi, paripatetik, gnosis dan kalam yang baru tercapai dengan munculnya Sadr al-Din al-Syirazi (Mulla Sadra) yang wafat pada tahun 1051/1640. Langkah-langkah sintesis yang ditempuh oleh mereka seringkali dianggap sebagai the middle roaders sebagaimana dalam istilah MM Sharif.
            Bagi Mulla Sadra, tiga jalan besar menuju kebenaran bagi manusia yaitu wahyu, aql dan kasyf (keterbukaan secara mistik) dapat disintesakan ke dalam  al-hikmah al-muta’aliyah atau teosofi transenden. Sintesis Mulla  Sadra ini mewakili suatu perspektif intelektual yang baru dalam filsafat Islam, sebuah perspektif yang memiliki banyak pengikut khususnya di Persia dan India, dan juga di Iraq dan beberapa wilayah Arab yang lain selama berabad-abad.[10]
            Nampaknya, pemikiran Mulla Sadra, yang tentunya memiliki mata rantai dengan Suhrawardi, terus mengilhami tradisi pemikiran Islam hingga dewasa ini. Hal ini nampak dalam pemikiran-pemikiran ulama Islam Modern seperti al-Afghani, Tabataba’i, Bagir Sadr, Murtadla Muthahari, Syekh Waliyullah dan tentunya Sayyed Hossein Nasr sendiri.
            Inti dari filsafat Islam yang tidak bisa ditutup-tutupi untuk masa sekarang ini adalah adanya pertautan yang indah antara rasionalitas dengan iluminasi batin, antara intelektual dengan pengalaman spiritual, antara pemikiran dengan kesucian.  Penyatuan akhir ini mencirikan sifat-sifat pokok dan taqdir filsafat Islam, yang disamping kepentingan besarnya dalam wilayah-wilayah logika, matematika dan sains-sains natural, juga selalu berhubungan dengan sains tertinggi dan pengetahuan yang diilhami realisasi batin. Inilah mengapa filsafat Islam tetap bertahan sampai hari ini dan menjadi elemen yang penting dalam dunia multi dimensional dan luas pada spiritual Islam.[11]

Scientia Sacra

Pengaruh filsafat iluminasi-perennial dalam diri Nasr akan nampak dari uraian-uraiannya tentang pengetahuan suci atau scientia sacra.
Menurut Nasr, scientia sacra tidak lain adalah pengetahuan suci yang berada dalam jantung setiap wahyu dan ia adalah pusat lingkungan inti yang meliputi dan menentukan “tradisi”.[12] Ada dua sumber scientia sacra, yaitu sumber wahyu dan inteleksi atau intuisi intelektual yang menyelimuti iluminasi (cahaya) hati dan pikiran manusia, sehingga dimungkinkan hadirnya pengetahuan yang bersifat langsung dan dapat dirasakan dan dialami, atau dalam  tradisi Islam disebut dengan al-ilmu al-hudluri (pengetahuan yang hadir).[13] 
            Menurut Nasr, scientia sacra pada dasarnya adalah metafisika itu sendiri, jika istilah ini dimengerti secara tepat sebagai puncak sains tentang Yang Real. Yakni metafisika dalam pengertian bahasa Timur seperti prajna, jnana (dalam tradisi Hindu) dan ma’rifat atau hikmah (dalam tradisi Islam) sebagai sains paripurna tentang Yang Real tanpa direduksi ke dalam bentuk cabang pengetahuan lain yang dikenal sebagai filsafat atau padanannya. Dalam pengertian ini hikmah (metafisik) identik dengan scientia sacra.[14] 
            Scientia sacra memandang semua yang ada pada dasarnya adalah refleksi dari Yang Real. Hipostase Ilahi atau Kemutlakan Tertinggi direfleksikan dalam lima kondisi eksistensi. Pertama, dalam ruang sebagai perluasan yang secara teoritik tidak terbatas. Kedua, dalam waktu sebagai durasi yang secara logis tidak berakhir. Ketiga, dalam materi, sebagai eter yang merupakan prinsip baik materi maupun energi yang menandakan ketidakterbatasan substansialitas material. Keempat, dalam bentuk sebagai kemungkinan tak terbatas keanekaragaman, dan kelima, dalam rangka, sebagai ketakterbatasan kuantitas. Scientis sacra melihat aspek-aspek eksistensi kosmik tersebut sebagai refleksi terhadap bidang atau berbagai bidang manifestasi Hipostase Ilahi, Kemutlakan, Ketakterbatasan dan Kebajikan yang mencirikan Yang Real seperti itu.[15]
Di Barat, kajian metafisik ditarik hanya ke wilayah ontologis yang menafikan intuisi intelektual sebagai jalan yang mendalam dalam membayangkan realitas ini. Padahal jauh sebelum itu, seorang filosof muslim, Suhrawardi, telah mengawinkan filsafat dengan pengalaman spiritual. Baginya, pengalaman spiritual yang membuat pengalaman tentang “Wujud” tidak hanya mungkin, tetapi sumber bagi semua spekulasi filosofis berkenaan dengan konsep dan realitas Wujud.
Scientia sacra memunculkan pengetahuan unitif, yang melihat dunia tidak sebagai ciptaan yang terpisah, tetapi sebagai manifestasi melalui simbol dari setiap pancaran aksistensi pada sumber, yang tidak meniadakan keagungan trensedensi.
            Scientia sacra ingin menegaskan bahwa sifat hirarki realitas adalah penjelasan universal semua tradisi dan merupakan bagian serta bidang praktek dan doktrin keagamaannya. Hirarki realitas disimbolkan sebagai tingkat-tingkat cahaya dan kegelapan, sebagaimana dalam ajaran esoterisme tertentu dalam Islam, atau sebagai tatanan dewa dan rekayasa dalam ajaran agama dengan struktur mitologi. Kemudian, kalau kita tarik pada filsafat wujud Ibn Sina, maka konsepsi wajib al-wujud dan mumkin al-wujud pada dasarnya berbicara tentang hirarki eksistensi/hirarki realitas.
            Scientia sacra tidak dapat dicapai tanpa inteleksi dan pemanfaatan yang tepat terhadap intelegensi yang terdapat dalam diri manusia. Meskipun intelek memancar di dalam diri manusia, tetapi ia terlalu jauh bergerak dari sifat primordialnya, sehingga tidak  mampu menggunakan secara penuh karunia Ilahi ini bagi dirinya sendiri. Ia membutuhkan wahyu, yang dengannya dapat mengaktualisasikan intelek dalam dirinya sendiri. Scentia sacra akan diperoleh ketika tiap manusia adalah seorang Nabi dan ketika intelek berfungsi dalam diri manusia secara natural, maka ia akan melihat segala sesuatu in divinis dan memiliki pengetahuan langsung tentang karakter suci sepanjang masa.[16]  Pusat pengetahuan adalah hati. Hati ibarat matahari, sedangkan pikiran ibarat bulan. Bulan memancarkan sinarnya dari pantulan sinar matahari.

Kembali ke Tradisi

            Keprihatinan Nasr terhadap gelombang sekulerisme yang melanda Barat dan telah terasa dampaknya di dunia Islam, menyebabkan Nasr menyerukan untuk kembali kepada tradisi Islam yang telah diwariskan dari generasi ke generasi. Menurut Nasr, dominasi Barat dalam filsafat, budaya, seni, politik dan sosial di dunia Islam telah mengancam bukan hanya lembaga tradisional masyarakat muslim, tetapi juga Islam itu sendiri.[17]
            Dalam pandangan Nasr, Barat harus bertanggung jawab atas terjadinya krisis dan dekadensi humanistik. Hal ini karena manusia Barat modern telah dihinggapi penyakit amnesis atau penyakit lupa. Manusia Barat telah lupa, siapa ia sesungguhnya. Kemajuan pengetahuan yang diciptakan manusia modern, meskipun secara kuantitatif mengagumkan, tetapi secara kualitatif bersifat dangkal, karena pengetahuan tersebut hanya berkubang di luar lingkaran eksistensi pengetahuan sebenarnya. Atas nama “objektifitas” ilmuwan Barat  telah terjebak pada pengetahuan palsu tentang manusia, karena apa yang dikumpulkan sebagai fakta tentang manusia (seperti dalam antropologi dan psikologi) belum bisa dianggap cukup untuk menggambarkan manusia sesungguhnya. Objektifitas ilmiah telah menegasikan aspek-aspek trasendensi, karena apa yang non observable dianggap tidak ada. Ada sifat manusia yang permanen dan universal yang belum terungkap hanya dengan pengetahuan ilmiah tersebut. Riset ilmiah tidak bisa dikatakan sebagai sumber pengetahuan universal dan esensial tentang manusia. Riset ilmiah itu hanya dapat menjadi sumber pengetahuan yang esensial apabila yang dimaksudkan dengan perkataan ilmiah itu adalah al-ilm di dalam pengertian tradisionalnya, yaitu sebagai pengetahuan yang bersumber dari Tata Prinsipil dan menuju kepada Tata Prinsipil itu pula. Namun demikian, riset ilmiah juga bisa menolong kita untuk menyadari suatu hal yang esensial atau malapetaka yang sedang dialami manusia modern masa kini.
            Terjadinya krisis ekologi di Barat, telah menyadarkan Barat akan kesalahan-kesalahan konsep peradabannya yang diterapkan selama ini. Timbullah seruan-seruan moral untuk menjadi humanis-humanis rasional dan bersikap santun kepada lingkungan. Tetapi seruan mereka tidak akan ada artinya, jika tidak ditopang oleh kekuatan spiritual yang sanggup mengekang kecenderungan-kecenderungan buruk di dalam  jiwa manusia. Kekuatan spiritual itu tidak lain adalah agama. Tetapi karena kecongkakan manusia Barat yang telah sekuler, mereka masih juga tidak mau berpaling kepada agama. Mereka telah lama “membunuh Tuhan” sehingga mereka telah kehilangan dimensi trasendennya, kesuciannya.
            Ironisnya, di dunia Timur umumnya dan di dunia Isalm khususnya, hampir semua negara sedang mengulangi jalan historis yang sama dengan apa yang telah ditempuh Barat. Seharusnya Timur menjadikan Barat sebagai studi kasus, bukan sebagai teladan yang harus dicontoh secara mentah. Memang, tekanan ekonomi, politik dan militer negara-negara Barat terhadap negara-negara Timur, membuat ketergantungan yang akut negara-negara Timur kepada Barat, tetapi hal ini janganlah menyebabkan Timur kehilangan identitas dan simbol kesucian tradisinya. Secara umum umat Islam dihadapkan pada dua pandangan dunia yang paradoksal, antara berpegang teguh pada  tradisi yang diwarisinya atau terjebak dalam pandangan dunia Barat yang sekuler. Kasus modernisasi (sekulerisasi) pendidikan tradisional Islam adalah satu contoh. Tarik menarik dua pandangan dunia di bidang politik, sosial dan ekonomi juga tidak kalah serunya, yang tragisnya seringkali diakhiri dengan kekalahan Timur. Kekalahan Timur (Islam) ini tidak lepas dari peranan suatu kelompok umat Islam sendiri yang mangalami penyakit inferiority complex berhadapan dengan superioritas Barat. Mereka dengan sepenuh hati menerima teori dan konsep-konsep yang berasal dari Barat.[18]  
            Melihat fenomena di atas, Nasr mengajak manusia Barat dan juga umat Islam, (yang telah terbaratkan) untuk merenungkan dan kembali kepada tradisi Islam, yang di dalamnya terkandung ajaran sufisme sebagai yang paling bisa memberikan jawaban terhadap kebutuhan intelektual dan spiritual manusia modern.[19]
            Sepanjang kaitannya dengan sufisme, harus difahami dengan benar bahwa sufisme janganlah diklasifikaikan dengan tradisi-tradisi integral lainnya seperti Hinduisme dan Budhisme, karena sufisme adalah bagian dari Islam dan bukan sebuah tradisi yang berdiri sendiri. Sufisme adalah bunga atau getah dari pohon Islam, atau dapat dikatakan bahwa sufisme adalah permata di atas mahkota tradisi Islam. Sehingga, apabila berbicara mengenai sufisme, maka sebenarnya kita berbicara mengenai aspek tradisi Islam yang paling dalam dan universal.[20]
Ajaran dan latihan-latihan spiritual yang diajarkan sufisme, bisa menyadarkan manusia akan hakikatnya sendiri, sekaligus membawanya dari pinggiran lingkaran eksistensi menuju pusat eksistensi melalui jari-jari lingkaran tersebut. Dari sini bisa dipahami adanya terminologi syari’at, thoriqot dan ma’rifat.
Dihadapkan dengan Barat, setidaknya sufisme berpengaruh pada tiga level. Level pertama, ada kemungkinan sufisme tersebut dilaksanakan secara aktif oleh Barat meskipun jumlah mereka tentunya sedikit. Level kedua, dengan sufisme, Barat akan mengenal Islam dalam betuknya yang lebih menarik, dan mereka akan menemukan “apa yang mereka cari selama ini” dalam Islam. Dengan demikian, Barat tidak lagi memusuhi Islam karena latar belakang historis konfliknya secara berlarut-larut. Sufisme telah terbukti efektif sebagai alat untuk menegenal Islam sebagaimana terjadi di India, Indonesia dan Afrika Barat. Level ketiga, sufisme setidaknya dapat mengingatkan manusia Barat dari tidurnya. Karena sufisme adalah tradisi yang masih hidup dan kaya dengan doktrin-doktrin metafisis, kosmologis dan psikoterapi religius yang hampir tidak pernah dipelajari di Barat.
Sebagai sebuah doktrin mengenai seni religius dan sains-sains tradisional, maka sufisme dapat menghidupkan kembali beberapa aspek tradisi Barat pada saat ini telah dilupakan. Oleh karena itu, guna memenuhi harapan tersebut, sufisme harus tetap bisa mempertahankan integritas dan kemurniannya sendiri, sehingga bisa menangkal  kekuatan-kekuatan yang berusaha untuk menyimpangkan, merubah dan memanipulasinya. Disamping itu, sufisme juga harus bisa berbicara dengan bahasa yang dapat dipahami oleh manusia sekarang.[21]  

Penutup                           

Membaca pemikiran-pemikiran Nasr, maka segera diperoleh kesan kalau Nasr ingin memposisiskan dirinya sebagai pembela kebenaran panji-panji Islam. Bagi Nasr, sufisme bukanlah penyebab kemunduran umat Islam, bahkan lewat sufismelah tradisi pemikiran filsafat Islam dipelihara dan ditansmisikan dari generasi ke generasi hingga sekarang ini. Sementara, Fazlur Rahman menilai, bahwa salah satu penyebab kemunduran umat Islam pertengahan adalah munculnya gerakan sufisme yang dianggapnya bersifat netral terhadap moralitas sosial, meskipun Rahman sendiri mengakui aspek positif sufisme dalam memperkaya dalam pembinaan kepribadian.[22]
Uraian-uraian Nasr mengenai scientia sacra pada hakikatnya merupakan upaya intelektual dia untuk  mejelaskan sufisme secara filosofis, karena hakikat scientia sacra tidak lain adalah ma’rifat dalam terminologi sufisme. Untuk usaha ini, Nasr tidak segan-segan melakukan pengembaraan intelektual kepada tradisi-tradisi Hinduisme, Budhisme, Taoisme bahkan ke dalam tradisi Kristen dan Yudaisme guna mencari titik temu antara esoterisme Islam dan dimensi batin tradisi-tradisi tersebut. Langkah passing over (melintas batas) yang dilakukan Nasr terhadap tradisi tersebut diakhiri dengan coming back kepada Islam. Dengan demikian Nasr sebenarnya telah menempuh dialog antar iman. Sekali lagi, hal ini menunjukan kepiawaian intelektual Nasr untuk memperkenalkan Islam dalam bentuk yang lebih menarik di hadapan Barat. Yakni pada saat manusia Barat modern tengah meraba-raba mencari dimensi transendennya yang  telah lama dicampakan semenjak reneassance.
Kalau Nasr menawarkan Islam tradisi (sufisme) sebagai jawaban atas kecaman menghadapi perkembangan modern, maka Ali Syariati menawarkan norma dan ajaran Islam secara penuh sebagai jawaban ideal untuk menghadapi tantangan modernitas.[23] Solusi yang ditawarkan keduanya memang memmberi implikasi yang berbeda. Tawaran Nasr memancing kebangkitan kembali tradisi dan budaya Islam di berbagai belahan dunia, sementara Syariati justru membangkitakan semangat fundamentalisme Islam sebagaimana terlihat di Iran. Namun demikian, terlepas dari semua itu Nasr telah menempuh jalan yang mengingatkan kita kembali akan kekayaan tradisi intelektul dan spiritual generasi pendahulu kita.            
                                               
           


* Abdul Munip, M.Ag adalah desen Fakultas Tarbiyah IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, Alumnus Pascasarjana IAIN Walisongo Semarang, sekarang sedang menyelesaikan tesis Magister Pendidikan di Unversitas Negeri Yogyakarta. 
[1] SH Nasr, Sain dan Peradaban di dalam Islam, terj. J Mahyudin, cet. I (Bandung ; Pustaka, 1986) v.
[2] SH Nasr, Intelektual Islam, terj. Suharsono (Yogyakarta ; CIIS, 1995) 5.
[3] Lihat Fazlur Rahman, Islam dan Modernitas, terj. Ahsin Muhammad cet. Ke-2 (Bandung ; Pustaka, 1995) 23.
[4] SH Nasr, Islam dan Nestapa Manusia Modern, terj. Anas Mahyudin, (Bandung ; Pustaka, 1983) 3-10. Mengenai analisis Arkoun, lihat JH Meuleman (ed.) Tradisi, Kemoderan dan Metamodernisme (Yogyakarta ; LKiS, 1996). 
[5] SH Nasr, Islamic Life and Thought (London ;George Allen & Unwin, 1982) hal. 67.
[6] SH Nasr, Intelektual Islam, hal.47.
[7] Ibid, hal. 70.
[8] SH Nasr, Islamic Life, hal. 76
[9] Ibid.
[10] SH Nasr, Intelektual Islam, hal. 82.
[11] Ibid, hal. 87-91.
[12] SH Nasr, Pengetahuan dan Kesucian, terj. Suharsono (Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 1997) hal. 152. Dalam pengertian yang lebih universal, tradisi dapat dianggap mencakup prinsip-prinsip yang mengikat manusia dengan langit, yaitu agama, yang hakikatnya adalah prinsip-prinsip yang diwahyukan itu sendiri, yang berfungsi mengikat manusia dengan Yang Asal. Pengertian tradisi juga bisa diarahkan pada hikmah perennial yang terdapat dalam jantung setiap agama. Hikmah perennial ini merupakan elemen utama penyusunan setiap agasi, sehingga tradisi tidak bisa lepas darinya, lihat, SH Nasr, Tentang Tradisi, dalam AN Permata (Ed) Perennialisme,  Yogyakarta ; Tiara Wacana, 1996) hal. 146-147. 
[13] SH Nasr, Pengetahuan, hal. 152.
[14] Ibid, hal. 154.
[15] Ibid, hal.158.
[16] Ibid, hal. 171-172.
[17] SH Nasr, Menjelajah Dunia Modern, terj. Hesti Tarekat (Bandung ; Mizan, 1994) hal. 7.
[18] SH Nasr, Islam dan Nestapa, terutama hal. 1-38.
[19] Ibid, hal. 78
[20] Ibid, hal. 80.
[21] Ibid, hal. 101-104.
[22] Fazlur Rahman, Islam dan Modernitas, hal. 15.
[23] Lihat, Ali Syariati, Humanisme Antara Islam dan Madzhab Barat, terj. Afif Muhammad (Bandung ; Pustaka Hidayah, 1992).













DAFTAR PUSTAKA

Meuleman, JH, Tradisi, Kemodernan dan Metamodernisme; Memperbincangkan Pemikiran Mohamed Arkoun (Yogyakarta: LkiS, 1996).

Nasr, Sayyed Hossein. Sains dan Peradaban di dalam Islam, terjemahan J. Mahyudin, cet ke-1 (Bandung: Pustaka, 1986).

--------------, Intelektual Islam; Teologi, Filsafat dan Gnosis, terjemahan Suharsono (Yogyakarta: CIIS,1995).

--------------, Islam dan Nestapa Manusia Modern, terjemahan Anas Mahyudin (Bandung: Pustaka, 1983).

--------------, Islamic Life and Thougt (London: George Aleen & Unwin, 1982).

--------------, Pengetahuan dan Kesucian, terjemahan Suharsono (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997).

---------------------, Menjelajah Dunia Modern, terjemahan Hesti Tarekat (Bandung: Mizan, 1997).

Permata, Ahmad Norma (ed), Perennialisme Melacak Jejak Filsafat Abadi, (Yogyakarta: TiaraWacana, 1996).

Rahman, Fazlur, Islam dan Modernitas, terjemahan Ahsin Muhammad, cet.ke-2 (Bandung: Pustaka, 1995).

Syari’ati, Ali, Humanisme Antara  Islam dan Madzhab Barat, terjemahan Afif Muhammad (Bandung: Pustaka Hidayah, 1992).

Tidak ada komentar:

Poskan Komentar

Followers

Calendar